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由于救亡急迫，五四时期它们被作为洋务运动的变技、戊戌变法的变制之后的终极方案引入中国，改变我们的文化以救亡图存被奉为信条，陈独秀谓之吾人最后之觉悟。

何以言之?此从《论语》中征之孔子所言所行而充分可见也。儒家极重礼乐制度，世所知也。

历来受其教益，能自振拔者非无其人，亦殊不多矣。(《前汉书·韦贤传》：永光四年议罢郡国庙，丞相韦玄成等七十人议，皆曰：臣闻祭非自外至者也，由中出于心也，故唯圣人为能飨帝，唯孝子为能飨亲。只申明夙日观点用资判断此一问题。佛学以小乘教为其基础，大乘教表现若为一翻案文章者，而实则正是其教义之所由圆成也。)人的生命时时在情感流行变化中，便释然不累于物耳。

世之谈学术者，其必于此分辨之，庶几可得其要领。此一翻案是必要的，亦是真实语。在多音下，文化的多元思考、多中心思考，已经是人们必得承认的事情。

我们重在天人、物我、人己通而为一，天人合德、物我不二、人己为一，我们没有像希伯莱宗教所强调的超越人格神为主导的一神论传统，代之而来的是天地人交与参赞为一不可分的总体而自这总体的根源而有的道德创生论传统(23)。最后，我们将指出语言是存有的安宅而存有是语言形而上的家乡。当然，这标示着不是文明与宗教的冲突，而是倾听彼此的心灵的声音，这才是交谈。伴随着西方现代化之后的大幅反省，海德格(Martin Heidegger)对于整个西方哲学史的深切批判，他对于存有的遗忘的针砭，他强调：人作为一活生生的实存而有这样的此有(Da-sein)，他是一切生活场域的启动点，是人参赞于天地之间的触动点，人生活在这活生生而当下的生活世界的。

(11)关于处所、场域、天地等概念多启发自日本京都学派的见解，特别是西田氏的《善的经验》一书，关于此，请参见江日新译《日本近代哲学思想史》，台北：东大图书公司印行，1989年5月版。在宗教的向度上，我们立基于人虽有限而可以无限，因此人要的是经由原先就有的根源性的道德之善的实践动力，去完善自己，成就自己，所谓成圣成贤，都可以置于这样的规格下来理解。

在老子、庄子书中对于这些反省是很多，而且很为切要的。名必经由一可名的活动，而走向名以定形，但名必本于无名，这正是天地之始。若总的来说，我们实亦可以说道显为象也，而如此之显现即为不生之生，由此不生之生，必具体实现之、内化之，此即是德，德蓄之，盖蓄之而为德也，承于道、著于德也。我们早在二千余年前即清楚地了知名以定形言以成物(15)，任何一个客观的对象物都不是一既予的存在，而是经由言说话语所建构的存在。

但话说回来，特别是站立在儒道佛传统的我们主张，文明要有新的对话与交谈，宗教要有新的倾听与交融，人的生命要在话语褪去后，用真实的天机交往。作者简介：林安梧，山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100 林安梧(1957- )，男，山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授、元亨书院院长。所以牟先生讲的这样的一个我其实是一个超越的、纯粹的形式之我，在儒家这个我是个道德的我，在佛家这个我是个解脱的我，在道家来讲的话就是那个返朴归真的真我，他以这个作为他哲学最高的一个支柱。存在的觉知一直是我们所注重的，至于话语的论定，我们则一直以为那是使得主体的对象化所以可能的必要过程，是一切人间符号的执定过程，它使得那对象成了一决定了的定象，人间一切话语的操作与控制因之而生。

于是，人们将话语中心、男性中心、理性中心做了另类的清理，甚至异性恋中心也受到了波及，人们的话语在多音中，开始找寻新的可能。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

儒道佛三教思想隐含了一极可贵的意义治疗学思维，这有助于开启诸多现代化之后的思想对话，并寻求进一步融通的可能。道是不可说的，是超乎一切话语系统之上的，是一切存在的根源，原初是处于境识俱泯的状态下的，这可以说是一空无寂静的境域，亦即老子所说的无名天地之始，也就是存有三态论的第一层状态，是意识前的状态(pre-conscious level)，也可以说是寂然不动的状态，是秘藏于形而上之道的状态⑨。

总而言之，老儒家的实践立足点是血缘的、宗法的社会，是专制的、咒术的社会。在这里我们可以发现，简单地说，可以约略把两层存有论的构造，归到一心开二门。⑧关于存有三态论的基本结构，这想法初启于90年代初，请参见林安梧《存有、意识与实践》第五章，台北：东大图书公司，1993年版，第107-150页。又请参见笔者《当代新儒学之回顧、反省与前瞻：从两层存有论到存有三态论的确立》，《鹅湖》第廿五卷第十一期(总号：299)，页第36-46页，2000年5月，台北。原发信息：《东岳论丛》第201911期 进入 林安梧 的专栏 进入专题： 儒学 存有三态论 。(25)关于Samuel P.Huntington的见解，请参见氏所著《文明冲突与世界秩序的重建》，黃裕美译，联经出版社印行，1997年9月，台北。

与其说是国法、天理的优位，毋宁我们强调的是对亲情、伦理的重视。在社会的向度来说，我们强调的不是契约性的社会连结，不是客观法则性的重视，而是血缘性的自然连结，以及此中所隐含的人格性的道德连结。

⑦参见林安梧：《无尽的哀思：悼念牟宗三先生兼论形而上的保存与实践的开启》，收于《当代新儒家哲学史论》一书，台北：明文书局，1996年版。牟先生的两层存有论的构造，还有一个特殊的地方在于论述回到了哲学的人类学的时候，他怎样去正视人呢?正视人那个本来面目的我的状态呢?那个我其实就是一个纯粹的、超越的、自性的我，或睿智界的我，即可以及于物自身界的那个我，那个我不是经验所能限制的，也不是历史所能限制的，远超乎经验与历史之上，而又作用于经验与历史之中。

问题就在于人已在现代工具理性的话语系统中被宰制、被异化，一切已矣!一切已矣!不过正因为是如此的纷杂与多音，也让出了一些可能性，尽管这些可能性是微乎其微的，但我们却得正视这样的微明之光。再者，须得一提的是，道不能永远秘藏于不可说的状态，道必经由可道而开显，道之一字重在其不可说，由此不可说而可说，此是道可道一语的解释。

另方面却也知道如何范围天地之化而不过，如何无名天地之始。相对来说，道生一，一生二，二生三，三生万物(《道德经》四十二章)，就存有的三态论来说，这是从存有的根源往下说，道生一是就存有的根源说，而一生二是就存有的开显说，二生三是就存有的执定说，由此存有的执定因之对象物始成为对象物，此之谓三生万物(13)。就实来说，这样具有智的直觉能力的真我，可以说成就了一形而上的保存，但并未真切的真有一实践的开启⑦。再如其所如依此存有之本源开显其自己，并在此场域中获得一种甦醒与调剂的可能。

就此来说，即《道言论》所论言业相随也。进一步，检讨了全球化所可能带来的普同性危机，并寻求其克服之道。

关于此，进一步的论述，请参见林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源》第六章，第145-176页，台北：读册文化事业公司，2003年7月版。内容提要：本论文旨在检讨新儒学之后的思想可能向度，存有三态论如何从原先的两层存有论(牟宗三哲学)转折而出，以面对全球化与文化多元的新局。

名以定形，言以成物，言说话语才使得对象物成为对象物，但一落言说话语的脉络便会因之形成一不可自已的出离活动，这样的力量之不能自已，可以成为物势，是随着物形之而有的势成之。物者心之物也，心者物之心也则是王船山哲学的观点。

《易经》所谓曲成万物而不遗当可以用来阐释此。现在，我们且以老子《道德经》为例阐述之： 致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。中国文化中的物我是一气之感通，天人是和合其德，而人己则是一体之仁，这充分显示了存有的连续观的实况。如果关系到天人物我人己等向度来思考，我们将可以说筷子式的思考方式是天人、物我、人己通而为一的思考方式，它是存有的连续观下的思考方式。

原来《易经》所说的形而上谓之道，形而下谓之器也有了崭新的理解可能，而不会落在亚理士多德的物理学之后(Metaphysics)来理解而已。我们一方面清楚地知晓如何的曲成万物而不遗、如何是有名万物之母。

换言之，我们对于人使用符号系统因之而导生的科学与技术，一直保持警惕之心。显然地，在我们这个不是以话语、理智为中心的族群来说，生命存在、场域觉知一直是我们所重视的，正因为我们强调的不可说与可说的连续性这样的道论传统，我们反而有一崭新的可能。

人不能外于此，而将那主体的对象化活动所成的定象世界，当成存有自身来处理。我也在这点上接受了哈柏玛斯(J.Habermas)有关知识与趣向(Knowledge and interest)的论点(12)。